译者的适应
译者的适应
魏清光
上海海事大学外国语学院
wqg128@hotmail.com
摘要：翻译即适应。译者在翻译过程中要主动适应译入语意识形态，意识形态始终在各方面有形无形地操
控着翻译过程。从文本的选择到对原文的任意增删或改动，往往都是适应译入语意识形态的结果。译者在
翻译过程中还要主动适应译入语的伦理规范，译者在译介过程中往往会将原文的伦理规范向译入语伦理规
范靠拢。为赢得译入语读者，译者还要主动适应译入语的诗学观念，将原文改写为符合社会审美取向或诗
学特征的译本。译者又要被动适应赞助人的要求, 译入语文化中赞助人的地位、权威远远大于普通译者，
在翻译过程中译者往往受赞助人的操纵。
关键词：适应；意识形态；伦理规范；诗学观念；赞助人
1. 引言
尤金·奈达在他的《翻译新视角》(A Fresh Look at Translating)中提到，翻译过程中“译者要做出成千
上万次的涉及选择与处理的决定，以适应另一种文化，适应另一种语言，适应不同的编辑和出版
商……”（Nida，2000：7）。译者为了使一种文学文本能在另一种文化系统中被接受，总是千方百计
地“适应”该文化体系的某些规定。这种“适应”是站在民族文化立场上对外来文学的一种“综合选
择”或“过滤”，本族文化传统中的民族心理、思维方式、生活习俗、文学传统、乃至当时所处的时代背
景都成为“过滤”外来文学作品的理据。
谢天振曾指出：“译者首先要服从的不是原文，而是译入语文化中的道德规范、意识形态、诗学观
念，等等。”（谢天振，2002：13）一旦原文与译入语语境在意识形态和文学观念方面发生矛盾冲突，译
者就会自觉不自觉地背离原文来适应译入语文化语境，以赢得译入语读者的认同。胡庚申（2004）借用达
尔文的生物进化论学说，指出译者（译品）要适应社会与文化环境（胡称之为“翻译生态环境”），“适
者生存”、“汰弱留强”，认为“翻译即适应与选择”。
我们认为译者的适应包括两方面，即主动适应和被动适应。
2. 译者的主动适应
2.1译者对译入语意识形态的主动适应
从词源上说，“意识形态”源自希腊语idea（观念）和logos（逻各斯），亦即观念的学说。意识形态
是特定的社会群体持久的信念的信仰体系。任何意识形态都不是超社会现实的，而是用于社会实践的，是
社会集体行动的思想观念和理论前提。作为一种语际间的交际行为，翻译必然受到一定意识形态的规约和
限制。在翻译过程中，译者不可避免地受到其所处的社会环境的制约和影响。
法国翻译学者贝尔曼(Berman)指出翻译策略是在意识形态的驱动下做出选择的。在政治敏感的社会里，
对政治敏感性内容的翻译往往弃“信”而投“不信”，采用改变原语语义以适应当时政治需要的翻译策
略。一方面，出于政治的考虑，对遇到可能引起麻烦或纠纷的内容，译者或者加以删除，或者进行淡化，
一般都会自觉地避免译入那些有可能触犯政府或主流政治的言论或描写。具体表现为个别之处按下不提，
装聋作哑一番，或只是轻描淡写，敷衍了事。19世纪末福尔摩斯的探案故事译介到中国，译者为了适应我
国的意识形态对其中不少细节作了删改。例如，原文中的福尔摩斯在起居室内练习射击，在墙上用子弹砌
成VR两个字母(VR代表Victoria Regina，是当时英国国君的名字)一段在译文被删除。在英语文化环境里，
福尔摩斯如此练习射击只表示他有点怪脾气，或者说性格独特。而英国社会对怪人或性格独特的人，不仅
宽容，而且还甚至有几分羡慕。但福尔摩斯的如此做法在当时的中国文化环境里是难以想象的，构成了社
会和政治问题。因为用国君的名字练习射击，与当时的国体不符，简直是大逆不道。故译者隐而不译。
译者对意识形态的适应还体现在对翻译作品取材的政治倾向性。20世纪初中国兴起了文学翻译高潮，这主要是受五四运动这一场启蒙与新文化运动的影响。五四运动以后，中国文学翻译的政治目的变得
明确了，倾向选择翻译苏联、欧美进步作家的作品，如俄国的屠格涅夫、托尔斯泰、契诃夫，苏联的高尔
基，英国的莎士比亚、狄更斯、萧伯纳，法国的雨果、巴尔扎克、罗曼·罗兰，德国的歌德、海涅，美国
的杰克·伦敦、惠特曼、德莱塞，以及大量“被损害民族”的文学作品。尤其典型的是，中国译者对充满
革命激情的雪莱、拜伦情有独钟，而冷落了在英国文学史上享有崇高地位的桂冠诗人华兹华斯。（谢天
振，2000：87）
翻译是为一定的社会意识形态体系服务的，任何违背“当下”意识形态权力话语的译本都是无法以正
当的途径出版、发行和传播的。一般来说，译者是不敢涉猎这样的文本翻译，而是受制于特定的意识形态
之下。Hulpke曾报道说，美国作家Washington Irving的小说Rip Van Winkle在被译成德语时，就因为政治因
素的介入而导致了某些敏感性细节的改写，书中的“乔治三世”变成了“乔治二世”。Hulpke认为，译者
所采取的“翻译策略可能正是出于对书刊检查的考虑的结果”(Hulpke，1991：73－74)。
由上述分析可以看出，意识形态始终在各个方面无形地操控着翻译过程，意识形态不仅影响着译者的
翻译选材与翻译策略，而且也影响着译者在翻译过程中对原文语言及文化上的解读，以至于在意识形态的
操控下，任意增加、删除或者改动原文本，使译本为自己的政治目的服务。
2.2 译者对译入语道德规范的主动适应
道德规范是指人类社会中人与人之间关系与行为的秩序规范，道德传统构成一个民族或文明所蕴含的
文化传统最具特征的内容。道德规范基于民族历史演化而来，它与一个民族的形成和发展有着十分密切的
联系。任何一个民族的形成和发展，都有一个历史过程，而共同文化基础上的共同心理因素的形成是一个
民族形成的重要标志。
我国近代很多从事外国文学译介活动的知识分子根源于当时时代伦理道德的特征。在当时的很多翻译
作品中，译者囿于中国传统文化心理和陈旧的思想，往往把正常的亲子之爱和人类情感附会
成“忠”、“孝”，并和中国传统的封建伦理观念联系起来。甚至译作中的称谓也明显地中国化了。比如
玄奘将佛经里的“妻子”之所以译成“妻妾”，就是受中国儒家家庭伦理观念的影响。（张南峰，1998：
33）陈景韩译莫泊桑的《义勇军》，小说中的女主人公、法国少妇玲多娘竟对交战中的普鲁士士兵称
妾：“少妇指大桌子之两侧交并之木椅，语普兵云：‘请少坐，妾为汝等烧肉汁，医汝等饥饿。’”又如
林纾把《美洲童子万里寻亲记》(美国作家奥尔登著，林纾误为英国人)、《英孝子火山报仇录》(英国作家
哈葛德的《蒙特祖马的女儿》)的千里寻亲和为母报仇都归结为“孝”的力量，说《英孝子火山报仇录》中
的“一烈一节，在吾国烈女传中，犹铮铮然”。林纾还称英国作家倭尔吞著《深谷美人》的“妇
道”：“所难者，叙马佐里之慎守礼防，孝其孀母，事其羸姊，导其弱妹，抚恤孤嫠，力崇俭约，茹百苦
而安义命，罢四肢而勤职役，一生安贫信道之心，使人归仰无已。”在译名上，“林译小说”也带有明显
的封建伦理道德色彩，如英国狄更斯的《老古玩店》，林纾译为《孝女耐儿传》；法国预勾(现译雨果)为
了表现“一个富有史诗意味的斗争时代”而命名的《九三年》，林纾译为《双雄义死录》。（郭延礼，
1998：297）这一切都表明，林纾文化意识中历史积淀的重负，使他在译西方小说时总是千方百计地和中
国传统伦理文化结合起来，由此产生对原作的“改写”（rewriting）。中国传统文化中讲究忠孝仁
义，“孝”是为人之基本道德准则。朱生豪在译《李尔王》时，多次用到“孝”这一儒家伦理观念来取代
文中表现本性和亲子关系的nature和love。严复译赫胥黎的《天演论》时，对其中提到的哈姆雷特，恐国人
不解，处理为“罕木勒特，孝子也……”。
各民族伦理规范都具有鲜明的特征，译者将作品中人物与中国传统的伦理观念联系起来，就是为了适
应当时的主导伦理思想，以避免和当时的主流伦理道德规范相冲突。
“发乎情止乎礼”是传统社会中处理男女两性关系的基本准则，它要求男女之间的感情要符合一定的
道德规范，不能以人的感情为转移。比如老舍一方面肯定男女自由恋爱的合理性，另一方面又认为爱情属
于个人的私事，不能以私害共，因而人就必须以理智压抑自己的情感。《骆驼祥子》中，祥子虽然把小福
子看作自己理想的情人，对方也对他颇有好感，但他们之间并未有任何苟且之事，从心所欲不逾距。但是
Evan King在翻译老舍先生的《骆驼祥子》时，适应西方人的私欲幸福观，改写了原作的结局，原来的悲剧
结尾变成了祥子与小福子结合了。 再比如，在《罗密欧与朱丽叶》中，一直等待罗密欧来幽会的朱丽叶站在软梯前，有一句独白：
He made you a highway to my bed，
But I，a maid，die maiden-widowed.
他要借你作牵引相思的桥梁，
可是我却要做一个独守空闺的怨女而死去。（转引自谢天振，2000：6-7）
在朱生豪所处的四十年代，中国人谈性色变，对一个叨念“他本要借你作捷径，登上我的床”和害
怕“守活寡，到死是处女”思春女子，当时的社会伦理不可能有很高的评价。朱生豪对He made you a
highway to my bed这一句改写成了“他要借你作牵引相思的桥梁”；对But I，a maid，die maiden-widowed.
这句，他有意避免了“处女”、“守活寡”、“到死是处女”这类与传统伦理冲突的字眼，而译成了一
句“可是我却要做一个独守空闺的怨女而死去”的深闺幽叹。
任何伦理规范都有其保守的一面，对外来伦理具有某种抗拒性。译者在译介过程中往往自觉或不自觉地
动用自己的力量，将原文的伦理规范向译入语的伦理规范靠拢。
2.3 译者对主流诗学观念的主动适应
诗学，根据安德烈·勒菲弗尔（Andre Lefevere）的定义，包括两个方面：第一是指文学技巧、文类、
主题、人物、环境和象征；第二是指文学的社会角色。前者构成文学的功能，而后者则主宰着文学作品的
影响程度（Lefevere，1992：26）。
生活在任何一种文化里的人，都会在该文化的熏陶下形成其特有的文本构架（textual grid）。特定社
会的文本构架形成了该社会的主流诗学，引导译者将原文改写为符合社会审美取向或诗学特征的译本。勒
菲弗尔指出：“中国翻译史从佛经的翻译形成一大传统：虽然讲求形式和内容并重，但更趋向于对形式的
重视。这种形式却非原作的形式，而是汉语文化所固有的形式。”（Lefevere，1992：22）
严复是桐城派后期的领军人物，在他的译作《天演论》中浸透着桐城派华丽的文风。严复译文的总体
特点是古雅典丽，铿锵有声，显示出译者高深的古文功力。之所以选择以古文翻译西方学术著作，严复曾
说：“实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。”（转引自郭延
礼，1998：261）郭延礼认为，用古文表述容易，用通俗文字表述难，“是有古文素养、用惯了文言的知
识分子的通病。”（郭延礼，1998：261）同期的一批著名翻译家如林纾、梁启超、苏曼殊等都采用当时
社会上流行的章回体来翻译西方小说，有对仗的回目，并且有“话说”、“且说”、“下回分解”等陈词
滥调。这类仿章回体的翻译体例是为了适应主流诗学，迎合译文读者的欣赏习惯。
近代诗歌的翻译也大多是“旧瓶装新酒”，以中国古典诗歌的形式翻译外国诗歌──抑或是四言、五
言、七言，抑或是骚体或词的长短句。我们仅举苏曼殊翻译的拜伦诗《赞大海》中的几行为例：
皇涛澜汗，灵海黝冥；
万艘鼓楫，泛若轻萍；
茫茫九围，每有遗虚；
旷哉天沼，匪人攸居。
全诗以四言译就，很有《诗经》的风格和韵味。苏曼殊长期受古典诗歌的熏陶，潜移默化，自然在他的译
诗中就不由自主地融入了中国古典诗歌的艺术因子。
翻译实践中，译者往往自觉不自觉地运用汉语的古雅词汇或者四字格，来赢得译语读者的喜爱。
3. 译者的被动适应
译介活动往往受到译语文化中赞助人的控制，要翻译什么作品，如何翻译一部作品，翻译活动的赞助
人往往起到非常重要的作用。“赞助人”一词是由勒菲弗尔于1992年提出的。“赞助人时刻在操纵着翻译
活动的全过程。”（Lefevere，1992：26）一般说来，译者别无选择，只好对权力的掌握者表示应有的尊
重，接受翻译赞助人指定的文本，并力图使翻译出来的译本符合赞助人的要求。
阶级、政府部门、宗教集团作为赞助人选择文本时首先考虑的是它的思想教育意义，并不太重视其原
著的艺术水平和文学地位的高低。赞助人力量强大，译者唯有适应赞助人的势力。阶级、政府部门、宗教
集团对异域思想文化典籍翻译影响的一个最大特点就是它能够促进或者阻碍翻译的进程以及译作所流传的广度。其最明显的特点就是运用权力对文本的选择、翻译的过程向译者本人施加压力，进而影响和导
向译作思想的流传和发展（Gentzler，1993）。
佛经翻译是我国翻译史上的第一个重要时期，从汉末到宋初，历时一千多年。这是我国历史上第一次
大规模、有计划、有组织的翻译活动。中国在佛教传入之前，社会矛盾不断激化，统治阶级希望通过宗教
来加强自己的统治。佛教作为外来唯心主义神学，与大搞唯心主义哲学的中国统治阶级一拍即合，统治阶
级把佛教作为阶级压迫和民族压迫的工具来加以利用，于是佛经受到重视。佛经翻译的赞助人是封建君主
和其他高层统治者。佛教初传中国，很快找到了与中国文化的结合点——灵魂不死说，其实，印度佛教并
不主张人有一个常恒不变的灵魂，与中国传统的元气灵魂说更是格格不入。但为了将轮回业报的理论导入
中国，他们接受了中国的元气灵魂说。据史书记载，汉明帝蔡惰、秦景到印度访求佛法，从大月氏带来印
度僧人迦叶摩腾和竺法兰，随后在洛阳建立白马寺，供他们翻译佛经（马祖毅，1998：23）。唐朝立国的
统治者接受了隋朝灭亡的教训，借助佛教加强思想意识的统治。唐太宗本人不信佛教，但对于负有盛名的
玄奘，却极尽拉拢之能事。“玄奘坚持译经，唐太宗便热情地出面资助。”（马祖毅，1998：59）“他
（玄奘）所建立的法相宗，生搬硬套印度的经院哲学，若无唐太宗的支持，在当时是不会流布的。”（马
祖毅，1998：59）当然，为了有利于佛教在中国传播，佛经翻译必须最大限度地符合统治阶级的意识形态
的需求，便于赢得统治者的赞助与支持。
相反，如果不符合赞助人（统治阶级）的要求，译介活动则会招致阻碍，甚至失败。18世纪初，由于
罗马教廷企图干涉中国内政，又有不少传教士不尊重中国传统礼仪和习俗，引起清政府的反感，1724年雍
正皇帝下令禁止天主教，同时采取闭关政策。这一政策的执行，使中外文化的交流和翻译事业随即处于停
滞状态。更有甚者，甚至招致杀身之祸，如被烧死在火刑柱上的英国宗教翻译家延戴尔（William
Tyndale）和法国宗教翻译家多莱（Étienne Dolet）（转引自王东风，2003：18）
赞助人左右着译者的选材，译者更多地表现为被动地配合与适应。作为翻译家、思想家的严复，虽然
在翻译选材上有明确的政治目的，但他同时又是清政府任命的一位官员，因而他的翻译选材也受控于赞助
人的意识形态。他最早于1892年翻译的Missionaries in China(by A·Michie)就是受李鸿章之命翻译的。作为
明朝沟通中西文化第一人的利玛窦，其译介活动受控于明末君主和高层士大夫。崇祯皇帝决定采用西法，
开始修改旧立法，于是就有了利玛窦《浑盖通宪图说》和《乾坤体义》的译介（屠国元、王飞虹，
2005）。孔慧怡（1999）曾引用翻译家杨宪益对他半生英译中国文学作出的自我评价：“不幸的是，我们
实际上只是受雇的翻译匠而已，该翻译什么不由我们做主，而负责选定的往往是对中国文学所知不多的几
位年轻的中国编辑，中选的作品又必须适应当时的政治气候和一时的口味，我们翻译的很多这类作品并不
值得我们为它浪费时间。”这也体现了译者的无奈。
林纾的译介活动也是一个典型的例子。林纾不懂外文，他的译品主要建立在助手的转述和自我加工、
改译的基础上（钱钟书，1981）。他还不顾原作的内容和形式，把莎士比亚的剧本《亨利四世》、《凯
撒》和易卜生的剧本《群鬼》等都译成小说（冯至，1959）。是什么原因使林译能大行其道呢？从文化历
史发展的角度来看，是来自于当时的文学赞助人的广泛支持和扶植。在林纾的时代，资产阶级改良主义思
潮迅速兴起，大批康有为、梁启超们致力于翻译以政治小说为主的各类文学作品来达到改良政治的目的
（王宏志，2000）。维新派领袖梁启超于1898年发表了《译印政治小说序》一文，文中他呼吁“采外国名
儒所撰述，而有关于中国时局者，次第译之。”（转引自谢天振、查明建，2004：32）经他大力提倡
后，“不仅政治小说的翻译蔚然成风，文艺小说的译介也同样渐成气候。”（谢天振、查明建，2004：
32）“不仅拓宽了国人对小说的理解，也引起了国人对小说翻译的重视，从而促进了20世纪中国翻译文学
的大发展。”（谢天振、查明建，2004：48）林纾的译作如《巴黎茶花女遗事》、《黑奴吁天录》等正是
适应这股潮流而生的，理所当然受当时上层改良家们的支持。康有为的这首诗──“译才并世数严林，百
部虞初救世心，”（马祖毅，1998：424）是对林纾最好的肯定和宣传。郑振铎（1936）在《清末翻译小
说对新文学的影响》中谈到清末翻译在内容方面的妥协时亦指出：“在翻译的工作中……甚至于将原作修
改，来和中国旧势力妥协。”
事实已经证明，如果我们的有关部门，如宣传部、文化部或教育部等，鼓励或倡导翻译出版某部或某
些外国作品，那么这些作品自然会得到大力的译介。新中国成立之后，茅盾针对以往翻译工作的弊端，在
第一届全国文学翻译工作会议上呼吁“文学翻译必须在党和政府的领导下由主管机关和各有关方面，统一拟定计划，组织力量，有方法、有步骤的来进行。”（转引自罗新璋，1984：508）20世纪50、60年
代，俄罗斯古典文学作品和苏联的作品曾得到极其广泛的译介，而这与当时政府和政党有关部门的大力引
导、支持（甚至包括指令性的安排）显然是分不开的。解放初期的外文出版局，主要翻译毛泽东及国家领
导人的思想著作和与中国交情甚笃的俄苏文学，据统计，在1949－1966这十七年中俄苏文学的翻译共有
3526种，而英美文学翻译总计只有460部（赵稀方，2003：26）。至于西方现代主义文学的翻译则更是少
得可怜。而翻译俄国作家奥斯特洛夫斯基的自传体小说《钢铁是怎样炼成的》则是在我国抗日战争时期由
从事地下党工作的梅益“作为党交办的一项任务”（陈玉刚，1989：302）来完成的。由此可见，作为赞
助人的政治权威在翻译活动中所扮演的角色确是举足轻重。
4. 结语
阐释学、翻译研究学派、女权主义、解构主义等当代主要翻译理论都宣称译者的地位不低于作者，译
者是翻译活动中最为关键的主体，是原文的读者、解释者和译文的创造者，译者可以理直气壮地进行“创
造性地叛逆活动”。但是我们发现，译者的“创造性地叛逆活动”不是自由的、随心所欲的，从翻译的选
材、译语的选择到翻译策略和方法，译者要做出各种适应。
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